Конфуцианство
(кит. жу цзя [цзяо] – [учение] школы ученых-интеллектуалов) – древнейшая философская система и одно из трех главных этико-религиозных учений (наряду с "даосизмом" и "буддизмом") Дальнего Востока. Возникло в Китае на рубеже 6–5 вв. до н.э. В оригинальном наименовании конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя – "Конфуция", что соответствует исходной установке последнего – «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее». Свое качественно новое этико-философское учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью «святых-совершенномудрых» (шэн) правителей полумифической древности, выраженной гл.о. в историко-дидактических и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых – восходящие к кон. 2-го – 1-й пол. 1-го тысячелетия до н.э. каноны "«Шу цзин»" и "«Ши цзин»". Эта изначальная ориентация сделала опирающуюся на исторический прецедент нормативность и сообразуемую с канонами беллетризированность фундаментальными характеристиками всего конфуцианства. Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, 11–3 вв. до н.э.) были отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в «культурной» (вэнь) деятельности, т.е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных, гл.о. астрономо-астрологических, штудиях. Они концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (современная провинция Шаньдун), и, возможно, являлись потомками правителей (или жреческой верхушки) государства Шан-Инь, покоренного в 12–11 вв. до н.э. племенным союзом Чжоу, находившимся на менее высоком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом значении термина «жу» – «слабый». Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.
Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной, и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: «государство – одна семья», государь – Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи – с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо – отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо) в специально посвященном ей каноническом трактате ("«Сяо цзин»") была возведена в ранг «корня благодати/добродетели» ("дэ").
Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба ("тянь") сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» ("жэнь"), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной «благопристойности» ("ли"). Нормативный тип человека, по Конфуцию, – «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» ("мин"), и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.
Соблюдение этико-ритуальной нормы ли Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли»; «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу – «взаимность», см. "Чжун шу"), во втором – в требование соответствия номинального и реального, слова и дела ("чжэн мин" – «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, – утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка – «пути» ("дао"), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» ("чжи"), «мужество» (юн), «[уважительная] осторожность» (цзин), «сыновняя почтительность» (сяо), «братская любовь» (ди, ти), собственное достоинство, верность (чжун), «милостивость» и др. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» ("дэ"). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао.
После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальные ("«Да сюэ»", «Сяо цзин», комментарий к «Чунь цю»), и имплицитные онтолого-космологические ("«Чжун юн", «Си цы чжуань») представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу (а потому впоследствии признанные соответственно ортодоксальной и неортодоксальной) интерпретации конфуцианства в 4–3 вв. до н.э. предложили "Мэн-цзы" и "Сюнь-цзы". Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку – четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы – социальной и гносеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ – с листьями и считал задачей идеального государя (см. "Ван дао") «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с "легизмом".
Во 2 в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории – легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли) и административно-юридических законов ("фа"). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» – "Дун Чжуншу", который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы "иньян цзя", детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (кон. 3 в. до н.э. – нач. 3 в. н.э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого – систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (5–3 вв. до н.э.), и тексто-лого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века новой эры и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» ("сюань сюэ"). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание "неоконфуцианства", явились Ван Тун (кон. 6 – нач. 7 в.), "Хань Юй" и Ли Ао (8–9 вв.).
Возникшее в 11 в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии (см. "Сян шу чжи сюэ") комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил "Чжоу Дуньи", идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве "Чжу Си". Учение последнего, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в 14 в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до нач. 20 в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах – Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (14–17 вв.) составила школа "Лу Цзююаня "– "Ван Янмина", идейно господствовавшая в Китае в 16–17 вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы – Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы – Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли) всего сущего, в т.ч. и моральных норм. В 17–19 вв. оба ведущих учения – Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу сюэ – «учение о естестве», или «конкретная философия»), основанного "Гу Яньу" и возглавленного "Дай Чжэнем". Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно-критическом изучении конфуцианской классики, взяв за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ). С кон. 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (см. "Кан Ювэй") и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В 1-й пол. 20 в. особенно в противостоянии учений "Фэн Юланя" и "Сюн Шили" внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства – постнеоконфуцианства или "нового конфуцианства", основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и др.) в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е гг. (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») конфуцианство успешно реанимируется ныне и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.
Литература:
Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904 (репринт – М., 1998);
Он же. Изречения Конфуция, учеников его и др. лиц. СПб., 1910;
Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.–Л., 1947;
Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961;
Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961;
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 94–217;
Древнекитайская философия, т. 1–2., М., 1972–73;
Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978, с. 386–414, 429–98;
Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982;
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983;
Лапина З.Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985;
История китайской философии. М., 1989;
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990;
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994;
Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998;
Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь юй». М., 1998;
Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999;
Ду Цзиньмин. Чжунго жу сюэ ши ганъяо (Очерк истории китайского конфуцианства). Пекин, 1943;
Жу цзя сысян синь лунь (Новое осмысление конфуцианской идеологии). Шанхай, 1948;
Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями), кн. 1–40. Пекин, 1957;
Пан Пу. Жу цзя бяньчжэн фа яньцзю (Исследование диалектического метода конфуцианства). Пекин, 1984;
Ло Гуан. Жу цзя чжэсюэ дэ тиси (Философская система конфуцианства). Тайбэй, 1986;
Чжунго жу сюэ цыдянь (Словарь китайского конфуцианства). Шэньян, 1988;
Кун сюэ чжи-ши цыдянь (Словарь знаний об учении Конфуция). Пекин, 1990;
Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1–2. Princeton, 1953;
The Confucian Persuasion. Stanford. 1960;
Legge J. The Chinese Classics, v. 1–5. Hong Kong, 1960;
Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton (N. J.)–L., 1963;
Confucianism and Chinese Civilization. N.Y., 1965;
Ching J. Confucianism and Christianity: A Comparative Study Tokyo, 1978;
Tu Wei-ming. Humanity and Self-cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979.
А.И.Кобзев
Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной, и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: «государство – одна семья», государь – Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи – с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо – отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо) в специально посвященном ей каноническом трактате ("«Сяо цзин»") была возведена в ранг «корня благодати/добродетели» ("дэ").
Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба ("тянь") сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» ("жэнь"), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной «благопристойности» ("ли"). Нормативный тип человека, по Конфуцию, – «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» ("мин"), и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.
Соблюдение этико-ритуальной нормы ли Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли»; «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу – «взаимность», см. "Чжун шу"), во втором – в требование соответствия номинального и реального, слова и дела ("чжэн мин" – «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, – утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка – «пути» ("дао"), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» ("чжи"), «мужество» (юн), «[уважительная] осторожность» (цзин), «сыновняя почтительность» (сяо), «братская любовь» (ди, ти), собственное достоинство, верность (чжун), «милостивость» и др. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» ("дэ"). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао.
После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальные ("«Да сюэ»", «Сяо цзин», комментарий к «Чунь цю»), и имплицитные онтолого-космологические ("«Чжун юн", «Си цы чжуань») представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу (а потому впоследствии признанные соответственно ортодоксальной и неортодоксальной) интерпретации конфуцианства в 4–3 вв. до н.э. предложили "Мэн-цзы" и "Сюнь-цзы". Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку – четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы – социальной и гносеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ – с листьями и считал задачей идеального государя (см. "Ван дао") «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с "легизмом".
Во 2 в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории – легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли) и административно-юридических законов ("фа"). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» – "Дун Чжуншу", который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы "иньян цзя", детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (кон. 3 в. до н.э. – нач. 3 в. н.э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого – систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (5–3 вв. до н.э.), и тексто-лого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века новой эры и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» ("сюань сюэ"). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание "неоконфуцианства", явились Ван Тун (кон. 6 – нач. 7 в.), "Хань Юй" и Ли Ао (8–9 вв.).
Возникшее в 11 в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии (см. "Сян шу чжи сюэ") комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил "Чжоу Дуньи", идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве "Чжу Си". Учение последнего, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в 14 в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до нач. 20 в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах – Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (14–17 вв.) составила школа "Лу Цзююаня "– "Ван Янмина", идейно господствовавшая в Китае в 16–17 вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы – Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы – Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли) всего сущего, в т.ч. и моральных норм. В 17–19 вв. оба ведущих учения – Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу сюэ – «учение о естестве», или «конкретная философия»), основанного "Гу Яньу" и возглавленного "Дай Чжэнем". Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно-критическом изучении конфуцианской классики, взяв за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ). С кон. 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (см. "Кан Ювэй") и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В 1-й пол. 20 в. особенно в противостоянии учений "Фэн Юланя" и "Сюн Шили" внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства – постнеоконфуцианства или "нового конфуцианства", основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и др.) в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е гг. (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») конфуцианство успешно реанимируется ныне и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.
Литература:
Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904 (репринт – М., 1998);
Он же. Изречения Конфуция, учеников его и др. лиц. СПб., 1910;
Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.–Л., 1947;
Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961;
Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961;
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 94–217;
Древнекитайская философия, т. 1–2., М., 1972–73;
Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978, с. 386–414, 429–98;
Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982;
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983;
Лапина З.Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985;
История китайской философии. М., 1989;
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990;
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994;
Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998;
Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь юй». М., 1998;
Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999;
Ду Цзиньмин. Чжунго жу сюэ ши ганъяо (Очерк истории китайского конфуцианства). Пекин, 1943;
Жу цзя сысян синь лунь (Новое осмысление конфуцианской идеологии). Шанхай, 1948;
Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями), кн. 1–40. Пекин, 1957;
Пан Пу. Жу цзя бяньчжэн фа яньцзю (Исследование диалектического метода конфуцианства). Пекин, 1984;
Ло Гуан. Жу цзя чжэсюэ дэ тиси (Философская система конфуцианства). Тайбэй, 1986;
Чжунго жу сюэ цыдянь (Словарь китайского конфуцианства). Шэньян, 1988;
Кун сюэ чжи-ши цыдянь (Словарь знаний об учении Конфуция). Пекин, 1990;
Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1–2. Princeton, 1953;
The Confucian Persuasion. Stanford. 1960;
Legge J. The Chinese Classics, v. 1–5. Hong Kong, 1960;
Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton (N. J.)–L., 1963;
Confucianism and Chinese Civilization. N.Y., 1965;
Ching J. Confucianism and Christianity: A Comparative Study Tokyo, 1978;
Tu Wei-ming. Humanity and Self-cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979.
А.И.Кобзев
Новая философская энциклопедия
Толковый словарь руссого языка под ред. Д.Н. Ушакова
Советская историческая энциклопедия
Биографический энциклопедический словарь
Культурология. Словарь терминов, понятий, имен
Энциклопедия уникальных знаний. 100000 самых удивительных и интересных фактов
Религиоведение
Большая юридическая энциклопедия