* Данный текст распознан в автоматическом режиме, поэтому может содержать ошибки

САКРАЛЬНЫЙ СИМВОЛ "!% тации, опосредованной особыми смыслами. Так, напр., крест — знак, образованный двумя пересекающимися линиями, может иметь сколь угодно много значений, но, помещенный в контекст знания о зем ном пути Иисуса Христа, он становится важнейшим С. с. христи анства, выступая в качестве максимально концентрированного образного выражения евангельской вести о Боговоплощении и победе жизни над смертью. От нерелигиозных символов С. с. (как и символы религиозные в целом) отличаются тем, что их истинный смысл детерминирован картиной мира, включающей профанный, мирской, и сакральный уровни бытия, посюстороннее и потусто роннее. В этой системе координат С. с. в посюсторонней форме указывают на сакральную, потустороннюю реальность и выступа ют типом иерофании. Причем один и тот же знак может выступать как мирской (светский) символ, так и С. с. в зависимости от той картины мира, которая обусловливает его интерпретацию. Напр., изображение лотоса может быть понято под нерелигиозным углом зрения в качестве символа чистоты и красоты, явленных в рутине повседневности, — такой смысл извлекается из наблюдения над тем, как в стоячей воде из грязи и ила рождается прекрасный цветок. Лотос в индуистской системе интерпретации становится С. с. бо жественных первотворцов — Вишну и Брахмы, а вода — С. с. пер возданной стихии (широко распространен мифологический сюжет рождения Брахмы из лотоса, произрастающего из пупа лежащего на воде Вишну). С. с., как и символ вообще, есть образ — претво рение первичного бытия в бытие вторичное, отраженное и за ключенное в чувственно доступную форму. От образа вообще символ отличается тем, что конкретно чувственная, изобразитель ная (иконическая) сторона символа не является прямым воспроиз ведением своей первичной реальности — внешняя форма символа лишь намекает и опосредованно указывает на свое истинное содер жание. Так, изображения совокупляющихся пар на стенах индуи стского храма Кхаджурахо не являются просто запечатленными в барельефах сексуальными техниками, но есть С. с., раскрывающие в визуальной форме неограниченное в своем многообразии косми ческое желание (кама) и слияние миросозидающих божественных энергий. С. с., как и миф, «становится при таком подходе мистери ей: его подлинное значение и его подлинная глубина заключается не в том, что он выражает своими собственными фигурами, а в том, что он скрывает» (Э. Кассирер). Хотя религиозное сознание не до пускает отождествления С. с. и стоящей за ним первичной реаль ности, оно тем не менее убеждено, что «символ соучаствует в том, на что он указывает» (П. Тиллих). Поэтому С. с., претворяющий священную первореальность (мана, табу, божество и др.), «облада ет внутренне ему присущей магически принудительной и магиче ски отталкивающей силой». Очень ярко такое отношение к С. с. представлено в православном иконопочитании. С одной стороны, согласно православному учению, С. с. иконописи (образы Бога, ан гелов, святых и др.) не тождественны своим небесным «первообра зам», икона — лишь условное подобие «горнего мира». Но при этом «они — вещественные средоточия, в которых присутствует божест венная энергия, соединенная с человеческим искусством» (В.Н. Лос ский). Сходное понимание мотивирует связанные с С. с. культовые практики — напр., христианский культ креста как предмета, за