* Данный текст распознан в автоматическом режиме, поэтому может содержать ошибки

МИФ реляции первых двух элементов. Это само сновидение миф в его цело стности, неудавшееся действие или невроз, которые осмысливаются как компромисс, экономия сил, осуществляемая благодаря соединению формы (первый элемент) и интенциональной функции (второй элемент). Фрейд справедливо полагал, что вторичный смысл поведения является его истинным смыслом, т. е. смыслом, соответствующим целостной глубинной ситуации; он представляет собой, как и мифологический концепт, истинную интенцию поступка. Фрейд критически относился к попыткам вывести смысл сновидений непосредственно из образов его явленного содержания, а не из их связей со скрытым содержанием. В противоположность этому К. Юнг не признавал за символами раз и навсегда определенного значения и полагал, что «важность образов сновидения заключается в них самих, ибо они содержат то значение, ради которого вообще возникали в сновидении». С финальной т. зр. символ в сновидении имеет, скорее, значение притчи — он не заслоня ет, а поучает. Символический образ сновидений обращен к доистори ческой эпохе и допускает сравнение с М. В М. мы находим выражение коллективного бессознательного, унаследованного человеком с перво бытных времен. По Юнгу, значение М. связано с определенными ми фологическими темами, которые он называл архетипами. К. Леви Стросс по этому поводу замечает, что юнговское рассуждение напоминает известное заблуждение философов, занимавшихся языком. Они долгое время считали, что различные звуки, благодаря внутренне присущим им свойствам, передают то или иное значение: так, «теку чие» полугласные якобы должны вызвать представление о соответству ющем состоянии материи, открытые гласные по преимуществу вклю чаются в состав имен, обозначающих предметы большие, громоздкие, тяжелые или звонкие и т. д. Фрейдовское понимание сна мифа оказы вается более соответствующим произвольному характеру лингвисти ческого знака, чем учение Юнга об архетипах. М. Элиаде также исполь зует понятие «архетип», но, в отличие от Юнга, понимает его как «парадигму», «образец для подражания». Историю религий Элиаде рассматривает феноменологически в качестве «опыта священного», который он понимает как элемент структуры сознания (порывая с тра диционными воззрениями на религию, он предпочитает свое учение именовать «теологией смыслов», или «феноменологией тайны»). Ос новным проявлением «священного», по Элиаде, является иерофания (священное явление), определяемое как «система значений», предпи сывающих соответствующие представления группам, племенам и на циям в определенные периоды времени. Иерофании сохраняются в фор ме М. У членов традиционного общества мир как таковой служит доказательством для истинности М. Если миф А рассказывает о проис хождении горы X, то тогда существующая в действительности гора Х может рассматриваться доказательством достоверности А. В традици онных обществах М. предлагает образцовые модели, пригодные как для 264